La beauté, nourriture de l'âme.

Publié par konrad sur 18 Juillet 2010, 08:34am

Je place ici quelques extraits d’un article de Jean Borella que l’on peut lire en entier ici.

" Nous partirons de la tripartition anthropologique traditionnelle qui nous donne, sur la structure de l’être humain, l’enseignement fondamental : l’homme est à la fois, corps, âme, esprit.

Ces trois dimensions définissent les trois fonctions majeures de l’existence, ce que l’ancien catéchisme résumait en disant que l’homme a été crée par Dieu pour Le connaître, L’aimer et le Servir.

De même l’Inde distingue essentiellement trois voies spirituelles : de connaissance, de dévotion et d’action.

Si cette tripartition anthropologique décrit adéquatement la réalité de l’être humain, alors il en résulte que l’homme est défini par une triplicité de besoins : besoins de l’esprit, besoins de l’âme et besoins du corps, étant admis que ces trois instances sont envisagées ici dans ce qu’elles ont d’essentiel et non selon tel ou tel aspect relativement accidentel auquel elles sont souvent réduites.

Ainsi le corps ne doit pas être identifié simplement à la forme corporelle, au sens anatomique du terme, mais doit être regardé comme le moyen de notre présence active au monde terrestre.

Cela étant admis, nous nous poserons la question suivante : y a-t-il une unité des besoins de l’esprit, une unité des besoins de l’âme, une unité des besoins du corps ?

Autrement dit, et pour prendre l’exemple de l’esprit – qui sera ici envisagé essentiellement en tant qu’organe de connaissance – demandons-nous si dans tout ce qu’il désire, il est possible de discerner une valeur ou un principe unique sous-jacent à toutes les formes dont son désir se revêt, présent en tous les objets vers lesquels il tend, et si, derrière la diversité de ses recherches et de ses attentes, il y a un seul et unique principe axiologique, un seul et unique orient ? La réponse ne fait aucun doute : en toutes choses, l’esprit cherche le vrai ; la vérité est le pôle fédérateur de tous ses désirs et de toutes ses activités.

De même, en toute chose, le corps cherche le bien, qu’il s’agisse du bien physique : le bon pain, le bon repos, le bien-être, ou du bien moral : la bonne action, le bon geste, car tous les devoirs et obligations morales mettent le corps en jeu.

Quant à l’âme, il ne reste donc, de la triade axiologique traditionnelle, que le beau qui puisse la déterminer.

Et en effet, nous croyons qu’en toute chose l’âme cherche, par-dessus tout, la beauté ; qu’en toute chose, elle aspire à goûter la beauté. Et cela n’est évidemment pas sans rapport avec l’analogie profonde qui unit la femme à l’âme, comme à celle qui unit la femme à la beauté.

Le vrai, le beau et le bien sont donc respectivement les étoiles polaires de l’esprit, de l’âme et du corps, définissant et résumant leurs besoins fondamentaux.

C’est pourquoi, très précisément, la beauté est la nourriture de l’âme, comme le vrai est la nourriture de l’esprit et le bon celle du corps.

Et de même doit-on dire que la Vérité est la fin de la voie de la connaissance, la beauté de la voie de l’amour, la bonté, de la voie de d’action.

A ces trois premières Normes il conviendrait d’adjoindre, pour être complet, les deux autres transcendantaux (1) que sont l’être et l’un, dans lesquels nous verrions volontiers deux principes complémentaires, présents dans chacun des pôles de la triade Vérité-Beauté-Bonté et qui constituent l’aspect double sous lequel chacun de ces trois pôles peut être envisagé : ainsi, le vrai, en tant qu’être, c’est le réel, et en tant qu’un, c’est l’intelligible ; le bon, en tant qu’être, c’est la substance nourricière et en tant qu’un, c’est l’agir efficace, le beau, en tant qu’être, c’est le repos et la suffisance de la forme en elle-même ; en tant qu’un, c’est son harmonie et la puissance d’unification qu’elle communique par sa seule présence : la beauté pacifie en rayonnant d’une part et unifie en intériorisant d’autre part.

L’amour de la beauté que suscite le vrai rayonnant dans l’âme est le mode propre selon lequel l’âme « connaît » le vrai. L’âme connaît en aimant ; ou encore l’amour est la manière dont elle réagit à sa rencontre avec le vrai et à sa pénétration en elle.

L’amour est la réponse du sujet à l’expérience de l’objet, c’est-à-dire à l’expérience de la séparativité existentielle.

D’objet inaccessible et étranger, il devient alors objet désiré, terme d’une volonté d’unification.

Et lorsque nous parlons d’amour, il faut comprendre aussi la crainte et la haine, autres modes affectifs de connaissance animique plus ou moins inséparables de l’amour.

Or, nous le savons, la nature a horreur du vide.

Cette zone béante que le monde moderne laisse subsister entre une intelligence obscurcie, réduite à l’analyse mécanique de l’éphémère, et un corps alourdi, réduit aux appétits élémentaires et aux satisfactions immédiates, ne saurait demeurer inoccupé.

L’âme a toujours faim et soif , ses besoins demeurent et ce qu’elle ne peut plus trouver en se tournant vers le haut, puisque la philosophie a proclamé la mort de Dieu, c’est-à-dire le divorce radical, l’hétérogénéité constitutive du vrai, du beau et du bien, dont Dieu était précisément l’Unité mystérieuse et ineffable, l’âme doit le trouver ailleurs, à la périphérie de ses désirs, ou dans ses pulsions les plus inférieures.

Comment une telle perversion du désir est-elle possible ?

Ici notre méditation doit devenir attentive, et notre discernement aigu.

La conscience que l’âme a de ses besoins, la faim et la soif qu’elle éprouve ne sont point telles qu’elles puissent par elles-mêmes conduire infailliblement à ce qui seul peut véritablement les apaiser.

La raison en est que seule l’intelligence connaît, l’âme ne connaît pas, elle reconnaît.

L’intelligence est de soi infaillible, la vraie intelligence est l’intelligence du vrai ; trouver son objet, pour l’intelligence, c’est savoir que cet objet est le vrai et qu’elle même est dans le vrai. L’intelligence ne peut pas se tromper elle-même sur l’objet de sa satisfaction.

Certes elle peut être empêchée d’accomplir librement son acte, et momentanément égarée.

Mais quand elle peut l’accomplir, non seulement elle atteint son objet, mais encore elle sait qu’elle l’a atteint.

La certitude se joint nécessairement à l’évidence : quand il y a évidence, il y a certitude ; évidemment, la réciproque n’est pas vraie.

Tout autre est le rapport que l’âme entretient avec ses besoins.

Alors que l’intelligence ne se connaît elle-même qu’à travers l’autre qu’est son objet, l’âme ne connaît l’autre qu’est son objet qu’à travers elle-même et en elle-même.

Il en résulte que l’âme n’est jamais assurée de la vérité objective de son amour.

L’amour est aveugle, dit-on. Doublement aveugle : et quant à son objet et quant à lui-même ; et cela bien nécessairement, puis que l’âme n’identifie cet objet, elle ne le connaît qu’en reconnaissant l’effet d’amour que cet objet suscite en elle.

C’est pourquoi, quant à son objet, l’âme n’a de cesse qu’elle ne s’en approche toujours plus et qu’elle ne s’unisse à lui le plus intimement possible, seul moyen qu’elle ait de le connaître vraiment ; et c’est pourquoi d’autre part, quant à elle-même et à la certitude qu’elle a d’aimer, elle est toujours en doute et n’a de cesse qu’elle ne se prouve à elle-même toujours davantage qu’elle aime vraiment, et ce jusqu’à en mourir.

Pour l’ordinaire de nos amours et de nos désirs, de ce nous ressentons en nous le besoin, et que nous satisfaisons avec les objets dont nous disposons, nous nous guidons sur un certain goût que les expériences antérieures ont déposé en notre âme, seul critère nous certifiant qu’en effet, c’est bien cela que nous aimons et que nous ne nous trompons pas sur le besoin que nous en avons.

On l’aura compris, ce dont nous venons de parler, c’est de l’éducation de l’âme, ou moins de ce qui devrait être l’éducation de l ‘âme, et que l’on pourrait définir comme la formation du goût, puisque le goût est, pour l’âme, l’équivalent de ce qu’est la certitude pour l’intelligence.

Il n’est pas possible de développer tous les aspects de cette doctrine du goût, entendue au sens d’un état déterminé de jouissance – ou de souffrance – de l’âme, caractérisé par la perception intérieure d’une saveur.

Cette doctrine porte exactement sur ce que l’hindouisme appelle rasa, notion fondamentale pour tout ce qui ressortit à la musique, à la danse, à la poésie, et même à l’alchimie.

Si l’Inde, et toutes les doctrines traditionnelles, en particulier celle de Platon, accordent une telle importance à cette formation du goût, du rasa, c’est qu’en effet il y va du destin de l’âme entière, et donc aussi de celui de l’esprit qui est comme l’âme de l’âme et sa fleur lumineuse.

Encore une fois, l’âme n’a pas d’autre connaissance de ce qui lui convient que l’expérience du goût que les choses éveillent en elle.

Or, toutes les rencontres que fait l’âme durant sa vie laissent en elle une trace.

Cette trace ne doit pas être identifiée seulement au souvenir plus ou moins conscient du fait ponctuel de l’événement de la rencontre.

En réalité, le phénomène est double et présente deux faces, objective l’une, subjective l’autre.

S’il y a " trace ", " impression ", " imprégnation " psychique (ce que l’Inde appelle samskâra et vâsanâ, termes presque synonymes) laissant dans l’âme un goût déterminé, c’est qu’il y a dans l’âme elle-même une attente déterminée de cette expérience, un besoin et un désir (c’est aussi un sens possible de vâsanâ) qui dessinent en creux cette expérience, à l’état « préformé », sans quoi l’expérience, le remplissement de l’attente, ne pourrait se produire : nous ne connaissons que ce que nous reconnaissons, qu’il s’agisse de la saveur d’une cerise, de celle de l’amour maternel, ou d’une partita de Bach.

Il s’ensuit que la première imprégnation, la première information "vasanique" a une importance décisive.

C’est elle, en effet, qui définit dans l’âme, ineffaçablement, la forme identificatrice de l’objet attendu et désiré, sa forme en quelque sorte prototypique – son pattern diraient les psychologues – puisque c’est la première expérience qui révèle à l’âme le besoin qu’elle avait de cet objet : nous ne reconnaissons que ce que nous connaissons.

La forme de mon désir, c’est la forme même de sa première satisfaction, étant donné qu’il n’y a aucun autre moyen de connaître cette forme que par et dans la satisfaction qu’elle nous apporte. Or, il est bien évident qu’en réalité les expériences que nous faisons sont loin de répondre adéquatement à notre attente.

Mais, parce que l’âme ne connaît la nature (ou essence) spécifique de son désir qu’au moyen de l’expérience de sa satisfaction, elle doit bien se contenter de ce qu’elle a expérimenté, fût-ce dans une grande déception : le désir, nécessairement fait flèche de tout bois.

L’âme cherche donc à retrouver ce goût déposé en elle, seul guide d’identification dans la quête de son désir, car, pour l’insatisfaction océanique qui accompagne cette quête et la déborde, elle ne saurait précisément en dire le nom : le manque n’a pas de visage.

En résumé, c’est dans la mesure même où toutes les expériences de l’âme sont informantes qu’elles peuvent être aussi déformantes : l’éducation de l’âme, l’hygiène ou la diététique psychique devraient être le souci majeur d’une société. Nous sommes, on en conviendra, fort loin de compte, puisqu’au contraire la multiplication des expériences de toute sorte est un véritable mot d’ordre des sociétés modernes : placet experiri.

A ne suivre que sa propre expérience, l’âme est incline à rechercher sans cesse cette sensation, cette saveur d’illimitation, d’infinitisation, dans laquelle elle s’imagine expérimenter, ou expérimente véritablement, un certain dépassement de la finitude créée, de ses limitations et de ses contradictions.

En elle-même et par elle-même, nous l’avons assez dit, l’âme ne dispose pas d’un critère de discernement qui lui permettrait de distinguer entre les effets d’une ivresse trompeuse et ceux d’une participation déifiante.

Qu’on propose à l’âme, et c’est ce que fait New Age, des perspectives nébuleuses, des thèmes confus et merveilleux, des techniques d’extases, des extensions quasi-illimitées de ses états de conscience où s’effacent les oppositions et les barrières des religions traditionnelles, aussitôt elle y reconnaîtra ses propres désirs, ses propres rêves, cet univers plus ou moins onirique qu’elle ressent comme son milieu originel et ravissant, et dont elle s’enchante, et se déçoit, indéfiniment.

Mais le Beau ne saurait être seulement l’objet d’une science contemplative, fût-elle à visée spirituelle. Il doit être aussi l’objet d’une science productive, d’une véritable poiésis, et c’est là, assurément, la plus ignorée des sciences sacrées. C’est d’ailleurs, notons-le en passant, dans la philosophie d’Aristote que s’est opéré le divorce de la theoria et de la poiésis. En tout cas, s’imaginer qu’il suffit d’une grande chaleur de sentiment au service d’une doctrine correcte, pour produire des formes belles et liturgiquement efficaces est une dangereuse illusion : ici, les bonnes intentions sont toujours trahies. "

(1) Ce terme désigne, en philosophie, des notions qui transcendent toutes les catégories. Ces notions transcendantales ( les transcendantaux) sont au nombre de cinq : l’être, l’un, le vrai, le bien , le beau. Ils sont convertibles l’un dans l’autre : tout ce qui est (réellement) est un, est vrai, est bon, est beau ; et réciproquement.

Texte publié lors d’un colloque de la revue Vers la Tradition sur René Guénon

Rencontre avec un ovni.

Tout est dans tout.

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